Au service de l'Ecriture - Yvette Mailliet le Penven

Les récits de la Création
dans la Bible (1)

 Coupole de l'atrium de l'église Saint-Marc de Venise - mosaïque du XIIIème siècle, inspirée de la Genèse dite de Cotton (manuscrit des V-VIèmes siècles, ainsi nommé d'après l'un de ses possesseurs). Les scènes qui illustrent le récit - verset après verset - sont disposées de façon à former trois cercles concentriques. La lecture se fait dans le sens inverse des aiguilles d'une montre, en commençant par l'anneau central.

Introduction

Lorsque l’on étudie, comme dans les pages sur les « Cosmogonies Proche-Orientales » les mythes babyloniens, égyptiens, sumériens, on sait que ceux-ci visaient à donner une réponse imagée aux grands questionnements de l’homme – en particulier sur le pourquoi et le comment du monde, de la vie. Ces récits n’avaient bien évidemment aucune visée scientifique ou historique.
Les onze premiers chapitres de la Genèse (בדאשית « Au commencement » en hébreu) appartiennent à ce même genre littéraire qu’est le mythe – et plus précisément le mythe fondateur. Des sages et des prêtres ont repris des images et des symboles courants dans les nations environnantes, et, à partir de ce matériau de base, ont exprimé l’originalité de la foi d’Israël.

Le fait de savoir que nous sommes ici en face d’un genre littéraire et non d’un texte scientifique ou historique nous empêche de tomber dans l’ornière d’une lecture fondamentaliste des textes.
En effet, le fondamentalisme est une attitude mentale qui consiste à ne pas distinguer le message (le fond) d’un texte, du mode socioculturel dans lequel il s’exprime (sa forme).
Ainsi, dans l’Islam, les fondamentalistes s’appuient-ils sur le fait que « le Coran existant de toute éternité auprès de Dieu, et ayant été directement dicté par l’ange Gabriel à Muhammad, qui s’est contenté de le proclamer » pour en conclure qu’on ne peut rien y en changer* ni rien en discuter ; on ne doit même pas le traduire – ce qui fait que, dans les écoles coraniques, les élèves l’apprennent par cœur dans une langue, « l’arabe littéral » = coranique, qui n’a souvent rien à voir avec leur langue maternelle (que l’on pense à l’Afrique*, où de nombreux idiomes ne sont qu’oraux, ou à l’Asie ; même dans les pays de langue arabe, l’arabe dialectal est très différencié – un algérien et un libanais, par exemple, ne se comprennent que difficilement à l’oral – et toujours différent de l’arabe littéral). Sur cet aspect (et beaucoup d’autres !) on lira avec fruit le recueil L’Islam et nous, du père franciscain Jean-Mohammed Abd-el-Jalil.
De même, les fondamentalistes chrétiens (nord-américains en particulier) refusent-ils de reconnaître la théorie de l’évolution (darwinisme), certains allant jusqu’à retirer leurs enfants des établissements scolaires où l’on enseigne les sciences naturelles, et à ouvrir leurs propres établissements d’ « enseignement », où l’on soutient que les dinosaures n’ont pas existé, non plus que les hommes préhistoriques…
Le fondamentalisme naît donc de l’ignorance, ou du refus, de données historiques, scientifiques, socioculturelles, littéraires, etc.
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* « Ce jour-là, Thierno l’avait encore battu. Cependant, Samba Diallo savait son verset. Simplement, sa langue lui avait fourché… ».
Ainsi commence L’aventure ambigüe de Cheikh Hamidou Kane, musulman sénégalais.
Et le Maître Thierno commente : « Sois précis en répétant la Parole de ton Seigneur… Il t’a fait la grâce de descendre son Verbe jusqu’à toi. Ces paroles, le Maître du monde les a véritablement prononcées. Et toi, misérable moisissure de la terre, tu te négliges au point de les profaner. Tu mérites qu’on te coupe mille fois la langue… »
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Pourtant, seul le message est objet de foi.
Les images, les mots utilisés pour les faire naître ne sont que le véhicule porteur de ce message.

Ainsi ne sommes-nous pas obligés de prêter foi, par exemple, à la façon dont Gn 1 représente la pluie :
   המים אשר מעללרקיע
"les eaux qui sont au-dessus du firmament" (et qui donc s’écouleraient parfois par des failles de cette voûte).

<- Dans la conception biblique du monde (fort proche - la création par un Dieu Unique mise à part - des conceptions proche-orientales contemporaines de celle-ci), une masse d'eau surplombe la voûte céleste; c'est donc de cette masse que vient la pluie. Voir aussi cette page, pour d'autres détails.

C’est une image, poétique d’ailleurs, qui nous dit que Dieu est créateur de toute la nature. La Bible a voulu nous parler du Créateur, non de phénomènes météorologiques !...
 

Une Création, deux récits... et plus encore!

Si on lit attentivement les deux premiers chapitres de la Gn, on constate qu’en réalité on nous raconte deux fois – et de façons très différentes – comment Dieu aurait créé le monde…
Ainsi, en 2,4, il est écrit :
 וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל־עשב השדה טרם יצמח
« il n'y avait encore aucun arbuste des champs sur la terre et aucune herbe des champs n'avait encore poussé» ;
alors qu’en 1,11, était écrit :
ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא
« et Dieu dit : Que la terre verdisse de verdure »…

C’est qu’en fait nous avons affaire à deux textes différents, écrits à des époques nettement distinctes, et ayant eux-mêmes quatre origines différentes !
 
Paradoxalement, le premier récit (Gn 1,1 – 2,4a) est le plus récent : de forme à la fois poétique et très élaborée, il a été composé par des prêtres durant l’exil à Babylone (587-538 av. J.-C.).
Quant au second récit (Gn 2,4b – 3,24), il date du règne du roi Salomon (Xème s. av. J.-C.) ; il est l’œuvre de sages utilisant encore le genre littéraire du mythe et se développe en deux grands tableaux : la création de l’homme et sa chute.

C'est que non seulement la Genèse, mais tout le Pentateuque, reposent en fait sur plusieurs sources.
 

1. Les quatre leçons du Pentateuque yahviste et du Pentateuque élohiste.
 
Les biblistes ont coutume de nommer les quatre sources de la תורה (Torah), ou Pentateuque : « J », « E », « D », « P ».

La leçon J (yahviste, car on y appelle Dieu יהוה – voir en cliquant ici) est sans doute la plus ancienne source – et la source du second récit de la Genèse. D’abord élaboré par tradition orale, ce récit a été un temps indépendant. Cette source est issue du sud de la Palestine, ce qui allait devenir le royaume de Juda.
Ce qui permet de la rattacher à la tradition orale, c’est qu’on y trouve un certain sens de l’humour, de l’ironie, du « suspense », des hyperboles, et de très nombreux détails concrets.

La leçon E (élohiste, car on y nomme Dieu אלהים - voir en cliquant ici) est la source la plus difficile à identifier et à caractériser ; une grande partie de ce qui avait été attribué au document E l’est maintenant à P (cf. ci-dessous) ; et ce qui reste est si fragmentaire que quelques spécialistes pensent aujourd’hui qu'il n'y a jamais eu de E distinct de J. Mais la théorie la plus répandue reste que le document E viendrait du nord (Israël – Ephraïm), et serait de peu postérieur à J. Comme lui, il n’intègre que tardivement la תורה ; sa contribution essentielle à celle-ci serait Gn 20, l’histoire du « sacrifice » d’Isaac, des passages de l’histoire de Jacob et de celle d’Esaü, et pratiquement de la moitié de celle de Joseph.
Il est marqué par une certaine réserve dans la représentation de Dieu, qui n’apparaît pas en personne, mais communique avec les hommes par l’intermédiaire de songes et d’anges ; et par son intérêt pour les prophéties.

La leçon D est le document sur lequel nous avons le plus de certitudes : pratiquement tous les spécialistes s’accordent à dire que le ספר התורה, « Livre de la Loi », découvert lors des travaux du Temple sous Josias en 622 av. J.-C. (cf. 2R22,3-10 et page Josias et le Livre de la Loi) en forme la base.
Ce texte est exceptionnel en ce qu’on l’a immédiatement reçu comme un fragment d’écrit sacré – ce qui n’a été fait qu’avec du temps pour J et E.
De plus – et toujours à l’opposé de J et E – le document deutéronomique a suscité un / des auteur(s) qui a / ont ajouté des passages dans le même style religieux, et ainsi augmenté l’impact des premiers livres de la תורה.
Le style deutéronomique est caractéristique : solennel, éloquent, il martèle sans cesse la nécessité d’une obéissance absolue à יהוה l’Eternel. « Le deutéronomiste » (si tant est qu'il n'y an ait qu'un, ce qui est fort peu vraisemblable!) le fait en présentant son texte comme les paroles de Moïse, afin de donner plus de poids aux pratiques qu’il voudrait voir appliquer à sa propre époque – quitte à être parfois en contradiction avec Moïse lui-même!

Ainsi, dans Ex 20,22 – 23,33, Dieu demande à Moïse de ne lui élever que des autels en terre:
מזבח אדמה תעשה־לי
"Tu me feras un autel de terre"
ou en pierres brutes:
ואם־מזבח אבנים תעשה־לי לא־תבנה אתהן גזית
"Que si tu me fais un autel de pierres, tu ne les emploieras point taillées"
et ce,en tous lieux d’adoration:
בכל־המקום אשר אזכיר את־שמי אבוא אליך וברכתיך
"En tout lieu où je ferai célébrer mon nom, je viendrai à toi et je te bénirai".

Or, dans Dt 12,5, il est prescrit de ne venir adorer Dieu qu’au lieu choisi par Lui:
כי אם־אל־המקום אשר־יבחר יהוה אלהיכם
 "Mais vous rechercherez sa demeure, au lieu que l'Éternel votre Dieu aura choisi",
i.e. Jérusalem – et donc dans le Temple de Salomon, qui est tout sauf un simple autel « en terre » ou « en pierres non taillées » !...

Ce deuxième passage est placé en ouverture du « Code deutéronomique », tout comme le premier était en tête du « Code de l’Alliance » – sans doute pour mieux en marquer le contrepoint.

Cependant, en Dt 27,5-6, sera rappelée la première injonction:
ובנית שם מזבח ליהוה אלהיך מזבח אבנים לא־תניף עליהם ברזל׃
"Tu bâtiras aussi là un autel à l'Éternel ton Dieu, un autel de pierres, sur lesquelles tu ne lèveras point le fer.
אבנים שלמות תבנה את־מזבח יהוה אלהיך
Tu bâtiras l'autel de l'Éternel ton Dieu, de pierres entières"!
En fait, « le deutéronomiste » a réinventé le Code de l’Alliance selon sa propre vision de la relation de l’homme avec יהוה l’Eternel, vision qu’il pensait certainement conforme à l’esprit de Moïse et de la Loi Mosaïque.

La leçon P (comme « prêtres », leçon dite « sacerdotale ») enfin n’existait pas encore au temps des Rois, puisqu’aucune mention n’est faite de sa législation rituelle dans 1S, 2S, 1R, 2R, ni dans les premiers prophètes. C’est donc chronologiquement la dernière des quatre sources du Pentateuque. Cependant, ses auteurs n’ont pas essayé d’éviter les incohérences ni les redites par rapport aux textes issus des autres sources.

2. La Genèse yahviste et la Genèse élohiste.

Comme nous l’avons vu, les deux récits sont présentés dans l’ordre inverse de celui de leur rédaction.
Le premier – la Genèse élohiste – plus récent donc plus élaboré stylistiquement et théologiquement, présentera un style poétique, avec une structure très travaillée et en même temps très symbolique ; tandis que le second – la Genèse yahviste – restera au niveau du mythe pour répondre aux questions humaines fondamentales.
On peut les comparer sous forme de tableau :
Gn 1,1 – 2,4a (P)
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• Nom donné à Dieu : אלוים
Titre; peut être un nom commun; a ici une forme plurielle (sans doute emphatique).
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• La création est divisée en sept jours.

• La création est envisagée d'un point de vue cosmique.

• Les animaux sont créés avant l'homme.

• Les animaux (comme les plantes et tous les éléments de la création) font partie d'un dessein cosmique.

• L'homme dirigera le monde.



• La femme est créée en même temps que l'homme.

• Les créatures ne reçoivent pas de noms.

• Seule la divinité parle.


• Prescription divine: Dieu consacre un jour de la semaine.

• Style:
- nombreuses répétitions poétiques;
- organisation précise et régulière;
- actes de création présentés sous forme de parallélismes: insistance poétique;
- texte solennel, dans la forme comme dans le fond;
- l'homme est créé par la Parole divine.


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=>Désir d'ordonner, de réguler de façon solennelle.
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Gn 2,4b – 3,24 (J)
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• Nom donné à Dieu :יהוה אלוים
 יהוה: Nom propre; peut être employé avec אלוים qui prend alors une valeur quasi-adjectivale.
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• Aucune date ni indication de durée.

• La création ne s'attache qu'à la terre.


• L'homme est créé avant les animaux.

• Les animaux sont créés dans le but de tenir compagnie à l'homme.


• L'homme aura la seule charge de l'Eden - que, normalement, il n'aura pas à quitter.

• La femme est créée après (et à partir de) l'homme.

• Toutes les créatures (hommes et femmes compris) reçoivent un nom.

• Quatre locuteurs interviennent (dont un animal).

• Prescription divine: Dieu interdit de manger le fruit d'un arbre.

• Style:
- détails vivants et concrets;
- point de vue très "terre à terre";
- Dieu anthropomorphique: il descend sur terre pour façonner (יצר) la glaise comme un potier (voir les mythes de création de l'homme dans Les cosmogonies du Proche-Orient Ancien) en forme d'humain, avant de lui insuffler la vie.

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=> Désir étiologique: expliquer en racontant de façon "humaine" (= mythe)
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Dans la suite de la Gn, on repère très facilement ce qui est de la source J et ce qui est de la source P:

La source J est à l'origine de narrations (Caïn et Abel; la tour de Babel; l'ivresse de Noé; Abraham "marchandant" avec Dieu le sort de Sodome et Gomorrhe; Isaac et Rebecca; la lutte de Jacob); Dieu y est toujours présenté de façon anthropomorphique. C'est bien l'œuvre de sages qui souhaitent répondre, selon les modalités en cours à leur époque, dans leur culture et dans celles des peuples voisins, aux grandes questions que se posent leurs contemporains; il appartient donc bien au genre littéraire du mythe.

La source P au contraire propose des généalogies et des lois édictées (observance du Sabbat; interdiction d'absorber du sang; circoncision); Dieu semble lointain et abstrait; il est puissant, et en tout cas insaisissable par l'esprit de l'homme. Ce magnifique poème - placé de sorte qu'il soit un "poème inaugural" - est écrit en terre d'exil par des prêtres qui veulent redonner confiance au peuple découragé: Dieu, maître de l'Histoire puisque créateur à la Parole toute-puissante, sauvera forcément son peuple, celui avec qui il a fait Alliance, de cet exil.


3. Étude de la Genèse élohiste ou sacerdotale (Gn 1,1 - 2,4a).

3.1. Étude par la méthode de la « littérature comparative » :

3.1.1.De la genèse babylonienne à Gn 1,2  et quelques autres textes bibliques.
 
• Même si nous avons vu que le second récit de la Création s’apparente totalement au genre du mythe, il n’en reste pas moins vrai que Gn 1,2 est la reprise – travaillée, certes, et nous verrons plus bas comment – de la « genèse babylonienne », Enouma elish (voir 2.2.5. et suivants à la page « Cosmogonies du Proche-Orient Ancien »). N’oublions pas que ce qui est pour nous le premier récit de la Création a été composé à Babylone : les prêtres juifs en exil étaient forcément imprégnés de la culture environnante, et l’ont utilisée pour mieux la combattre auprès de leur peuple.
 
3.1.2.Le conflit entre une divinité suprême et un monstre aqueux : 

Tiamat, dragon femelle personnifiant la mer veut se venger des dieux qui ont tué son compagnon, Apsou, personnifiant les cours d’eau. Le dieu Mardouk promet de vaincre Tiamat – à condition que les autres dieux le reconnaissent comme dieu suprême. Ils acceptent.
Alors Mardouk « sépare Tiamat en deux parties, comme un poisson au séchage »
(ou, selon les traductions, « comme un coquillage », la traduction littérale étant « un poisson dans le sec », qui peut désigner ailleurs soit un « poisson que l’on a mis à sécher », soit un « poisson sec car protégé par une coquille » ; les deux traductions, toutes deux très expressives, font toutes deux allusion à l’univers quotidien des auteurs et sont donc toutes deux possibles) – voir texte 25 de la page « Cosmogonies du Proche-Orient Ancien ».
 
• Or, dans Gn 1,2, l’antagoniste est un chaos aqueux, תהום – « tehom ».
Et ces deux mots, תהום – « tehom » et « Tiamat », ont la même racine sémitique.
En outre, le mot תהום – « tehom » est ici utilisé sans article : donc comme un mot générique, une sorte de nom propre : 
וחשך על־פני תהום
et les ténèbres étaient à la surface de "tehom"

• Nous retrouvons donc ici une très ancienne tradition : le dieu suprême doit vaincre un antagoniste, un chaos aqueux, qui devient en quelque sorte la base matérielle de la création (voir textes 25-26):
S’étant calmé, le Seigneur  (= Mardouk) examine le cadavre,
il veut le diviser, en faire quelque chose d’ingénieux ;
il la fendit comme l’est un poisson au séchage,
en disposa une moitié comme ciel en forme de plafond… 
Dans la cinquième tablette, on apprend que Mardouk
-         met les astres en place ;
-         dispose les montagnes sur la tête et les mamelles de l’autre moitié de Tiamat ;
-        fait sortir le Tigre et l’Euphrate de ses yeux.
A partir de la sixième tablette, on apprend comment et pourquoi fut créée l’humanité :
Mardouk… a envie de former quelque chose d’ingénieux :
« Je veux coaguler du sang et faire être de l’os ;
je veux ériger le loullou et que son nom soit « homme »

• Mais les auteurs hébreux veulent se démarquer très fortement des babyloniens par leur monothéisme. L’antagoniste du Dieu Unique et Créateur devient donc le vague תהום au-dessus duquel plane la רוח אלהים: l'Esprit, le souffle créateur du Seigneur: « et l'Esprit de Dieu se mouvait sur les eaux ».

<-La "רוח אלהים Rua'kh Elohim" se mouvant sur les eaux (Mosaïque de la Création - XIIIème siècle - Saint-Marc, Venise)

• Pourtant, ailleurs dans la Bible, on retrouve la trace de l’« Ennemi », par exemple dans le Ps 74/73,12-15:
"Mais Dieu est mon Roi de tout temps, lui qui opère des délivrances au milieu de la terre.
אתה פוררת בעזך ים שברת ראשי תנינים על־המים׃
C'est toi qui fendis la mer par ta puissance, qui brisas les têtes des dragons sur les eaux.
אתה רצצת ראשי לויתן תתננו מאכל לעם לציים׃
C'est toi qui écrasas les têtes du Léviathan, qui le donnas en pâture au peuple du désert.
אתה בקעת מעין ונחל אתה הובשת נהרות איתן׃
C'est toi qui fis jaillir des sources et des ruisseaux; toi qui mis à sec les fleuves intarissables".

La tradition d’une déité opposée à un monstre originel – sorte de serpent de mer – est très certainement parvenue aux auteurs bibliques par l’intermédiaire de la littérature cananéenne.

• D'autre traces de conflit entre Dieu et un Ennemi "aqueux":
- Is 27,1 (ici, il s’agit du conflit final – et non initial – entre Dieu et le Léviathan) :
« En ce jour-là, l'Éternel frappera, de sa dure, grande et forte épée,
על לויתן נחש ברח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את־התנין אשר בים׃
le Léviathan, le serpent agile, le Léviathan, le serpent tortueux, et il tuera le monstre marin. »
- Jb 7,12:
ה‍ים־אני אם־תנין כי־תשים עלי משמר׃

« Suis-je une mer? Suis-je un monstre marin, pour que tu poses autour de moi une garde? »
- Jb 26,12 :
בכחו רגע הים [ובתובנתו כ] (ובתבונתו ק) מחץ רהב׃
(on remarquera ici un ketiv - leçon écrite: ובתובנתו, et un qéré - leçon orale: ובתבונתו : voiren cliquant ici)
« Par sa force, il dérange la mer; et par son habileté, il écrase le monstre Rahab / Typhon. »
- Ps 77,17 :
ראוך מים ׀ א‍להים ראוך מים יחילו אף ירגזו תהמות׃

(on notera ici une répétition d'emphase poétique: ראוך מים est repris après l'invocation à Dieu-Elohim א‍להים)
« Les eaux te virent, ô Dieu! Les eaux te virent; elles tremblèrent; même les abîmes s'émurent. »

- Am 9,3b :
ואם־יסתרו מנגד עיני בקרקע הים משם אצוה את־הנחש ונשכם׃
« et même s’ils se dérobent à mes yeux dans le fond de la mer, là j'ordonnerai au serpent de les mordre. »


3.2. Lecture liturgique, théologique et éthique de Gn 1,1 - 2,4a:

• Ce poème inaugural de la Torah – et donc de la TaNaKh – chante l’œuvre de Dieu et sa bonté fondamentale ; car il est écrit en terre d’exil par des prêtres qui veulent redonner confiance à un peuple découragé : si le Dieu d’Israël est le créateur de tout l’univers, pourrait-il être vaincu par « les nations », qui ont déporté le peuple avec lequel il a fait Alliance ?... Non : Dieu – maître de l’histoire puisque créateur au Verbe tout-puissant – sauvera son peuple !
 
• Le poème est divisé en sept jours. Il reproduit donc le rythme liturgique qui aboutit, le septième jour – le Sabbat – à la glorification de Dieu.

<-Dieu bénissant le septième jour, entouré des six autres jours (Mosaïque de la Création - XIIIème siècle - Saint-Marc, Venise)

 
• Dix « Paroles » sont prononcées : comme les dix « Paroles », les commandements de l’Alliance. Ces dix Paroles toutes-puissantes déchirent le silence des origines : « Berechit bara Elohim » - Au commencement, Dieu créa… Le verbe hébreu « bara », qui n’est employé que pour Dieu, signifie en même temps créer et séparer, faire autre.
Dieu n’est plus anthropomorphique, comme dans le récit yahviste ; il ne modèle plus « de ses mains » homme et animaux. On ne le voit pas, on entend seulement sa Parole créatrice : il suffit qu’il dise, et cela existe :
C’est que depuis Salomon les représentations religieuses se sont purifiées.
 
Au terme d’une « procession » de six jours arrive le personnage principal : l’humain, homme et femme, ensemble* image et ressemblance de Dieu. Tout ce qui a été créé précédemment lui est confié – et le septième jour, Dieu s’efface : il peut « se reposer », laissant à l’humain le soin de poursuivre la création ;

Cathédrale de Santa Maria la Nuova, Monreale, Sicile. Mosaïque de la Cration - vers 1174 (détail) Dieu se reposant; assis sur le globe symbolisant l'univers qu'il a créé, il a posé ses mains  sur ses genoux en signe de son repos. ->

le travail n’est pas esclavage mais mission, l’univers confié à l’humain n’est pas un ensemble de forces hostiles – car Dieu l’a ordonné en « séparant » les éléments et en assignant une place précise à chacun d’eux – et n’est pas non plus (comme chez les peuples entourant Israël) dominé par des divinités écrasantes, voire malveillantes envers l’homme. Les « luminaires » ne sont pas des divinités mais des éléments parmi d’autres, dans le temple de la création dont l’homme occupe le centre, selon la volonté de Dieu.


Ce grandiose poème liturgique convie son lecteur à chanter l’œuvre de Dieu, nous fait prendre conscience de notre dignité et de notre responsabilité* : l’homme est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu et, dans ce monde infidèle à son être propre, il est invité à ne pas trahir son identité profonde*, mais au contraire à retrouver son visage initial, celui que Dieu lui a donné.
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* De Sr Véronique Margron, o.p. -  in « De la différence des sexes et de ce que les premières pages de la Bible nous invitent à en penser », article paru dans la revue Christus en janvier 2007, n°213, pp. 31-37 (c’est moi qui vais à la ligne, souligne et mets en caractères gras):

« […] Dieu met un terme à sa création le septième jour, puisque sa puissance se manifeste alors par son repos confiant. Dieu offre la gestion active, la créativité à l’humain, et lui se retire.
En ce septième jour, peut commencer le temps de l’humain, remis à sa liberté et à son pouvoir. Un humain, homme et femme, indissociablement et distinctement, créé au sixième jour. « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il le créa. Dieu les bénit et leur dit : soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et conquérez-la, dominez sur les animaux. » Dieu domine par la parole, il en ira de même pour l’humain. Le pouvoir de la parole constitue l’humain, « mâle » et « femelle », image de Dieu. La parole est avant lui, car elle vient de Dieu. Mais la parole divine est déposée en lui afin qu’il gouverne la terre et la fasse fructifier. « Tu as voulu l’être humain un peu moindre qu’un Dieu : de gloire et d’honneur tu le couronnes ; tu le fais gouverner sur les œuvres de tes mains : toute chose tu la mets à ses pieds » : Ps 8, 6-7. La division des sexes n’a pas été mentionnée à l’intérieur du règne animal. Or pour la première fois Dieu parle à un être : non plus « il dit », mais « il leur dit » (1, 28). Il « leur dit » de dominer, donc de parler. L’homme qui parle est donc toujours déjà hélé, interpellé par Dieu. On voit peu à peu la parole surgir dans le lieu d’une différence entre Dieu et l’homme, entre l’homme « mâle » et l’homme « femelle », entre l’homme et l’animal.
L’humain est d’emblée créé sexué. Une sexualité qui n’est pas un accident malheureux, mais le point d’achèvement de la geste créatrice de Dieu.
L’humain provient d’une double différence, sur fond de la promesse de ressemblance:
celle d’avec Dieu, celle de l’homme et de la femme, nés du même geste du Créateur. Il est tout d’abord créé dans une relation structurelle avec un tout autre que lui-même : Dieu créateur. Cette première différence fondamentale lui fait expérimenter – en sa chair – l’altérité et la différence. Différence car il n’est pas de même « nature » que Dieu – Dieu seul est véritablement créateur : lui dont la parole suffit à ordonner l’univers. Et altérité, car du sein de la ressemblance voulue par Dieu, il y a de l’autre, l’homme ne pourra réduire Dieu à un double, à un miroir de lui-même. S’il veut être dans une bonne relation avec lui, l’humain devra apprendre à consentir à la différence fondatrice entre lui et son Dieu, pour entrer dans une relation juste, respectueuse et confiante, une relation d’altérité avec lui, comme partenaire de son existence.
Cette situation se trouve redoublée par une différence seconde et pourtant elle aussi fondatrice : celle des sexes, l’humain est d’emblée séparé (secare – en latin : couper, séparer, donnera « sexe » et tous les mots de cette famille). La différence d’avec Dieu fait signe vers cet autre mystère qu’est la différence entre l’homme et la femme. Là encore nous pouvons déjà distinguer différence et altérité.
La différence : l’humain n’a pas pouvoir sur la sexualité, il est originellement homme ou femme, et ne peut être les deux à la fois, ni autre chose. Cette différence lui échappe, elle est donnée comme condition même d’humanisation.
Sur cette différence, s’appuiera le labeur de l’altérité. Autrement dit reconnaître que l’autre, la femme par exemple, à la fois ressemble à l’homme et en même temps est toujours autre que lui. Il ne peut la posséder, en faire un objet à sa guise. Sa condition singulière de sujet manifeste son mystère, sa dignité.
C’est ici qu’intervient l’importance du travail éthique dans nos relations intimes comme dans nos liens sociaux. Sans lui, c’est la porte grande ouverte à toutes les violences que connaissent tristement tous les milieux, violences qui prétendent assimiler l’autre, tuer son unicité. Ainsi, à travers ce poème, un enjeu anthropologique essentiel nous est proposé.
L’humain se reçoit : de Dieu d’abord, de la différence des sexes ensuite. Alors il peut se relier, s’allier, avec Dieu, avec l’autre, dans une relation qui ne sera pas dévorante – imaginaire de toute puissance. Relation co-créatrice car donnée, et non fabriquée à partir de rien. Promesse de communion entre les êtres, entre eux et leur Dieu. […] »
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3.3. Etude rhétorique et exégétique de quelques passages de Gn 1,1 - 2,4a:

Gn 1,1 : בראשית => LXX : εν αρχη = au commencement 
Or la même expression εν αρχη se retrouve en Jn 1,1.
Une telle récurrence lexicale n’est pas fortuite ; cette symétrie de termes initiaux est pertinente pour marquer le début d’unités symétriques, pour les relier entre elles. C’est pourquoi on ne peut la négliger en étudiant les textes – non plus d’ailleurs qu’en les traduisant :
Gn 1,1 : « Au commencement Dieu fit le ciel et la terre »
Jn 1,1 : « Au commencement était le Verbe / la Parole »

Ainsi,en français, les Bibles d’Olivétan (1535) revue par J.F. Ostervald (1996) ; de D. Martin (1744) ; de L. Segond (1910);  la BJ (Bible de Jérusalem, 1973) ; de Darby (1991), etc. respectent ce parallélisme – et le font remarquer en notes infrapaginales.

Mais la TOB (Traduction Œcuménique de la Bible) masque quelque peu le parallélisme en traduisant :
Gn 1,1  : « Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre »
Jn 1,1 : « Au commencement était le Verbe » ;
elle le fait cependant remarquer en note.

Seule la traduction Bayard (en raison sans doute de la grande diversité des traducteurs, induisant un grave manque de cohérence dans les traductions) efface totalement ce parallélisme – pourtant de toute évidence volontaire chez Jean :
Gn 1,1  : « Premiers Dieu crée ciel et terre »
Jn 1,1 : « Au commencement la parole ».


En latin, la Vulgata  Clementina ; la Nova Vulgata traduisent:
Gn 1,1 : « In principio creavit Deus cælum et terram. »

<- Ce premier verset - Mosaïque de la Création - Église Saint-Marc de Venise.

Jn 1,1 : « In principio erat Verbum ».

En espagnol, les Sagradas Escrituras (1569) ; la Reina Valera (1909) ; la Biblia de las Américas traduisent:
Gn 1,1 : « En el principio creó Dios los cielos y la tierra. »
Jn 1,1 : « En el principio [ya] era / existía la Palabra / el Verbo ».

En italien, la Giovanni Diodati (1649) ; la Riveduta (1927) traduisent:
Gn 1,1 : « Nel principio Iddio creò il cielo /i cieli e la terra. »
Jn 1,1 : « Nel principio era la Parola / la Parola era ».

En portugais, la Almeida  Atualizada traduit:
Gn 1,1 : « No princípio criou Deus os céus e a terra.  »
Jn 1,1 : « No princípio era o Verbo ».

En anglais, la King James, la Darby, la Young’s Literal Translation, la Douay-Reims, la Webster, la World English Bible, la New Revised Standard Version, l’American Standard Version, la New American Standard Bible, etc. traduisent:
Gn 1,1 : « In the beginning [when] God created [the] heaven[s] and [the] earth »
Jn 1,1 : « In [the] beginning was the Word »;

Seule la Basic English traduit :
Gn 1,1 : « At the first God made the heaven and the earth»
Jn 1,1 : « From the first he was the Word ».

En allemand, les Bibles de Luther (1545), révisée (1912) ; d’Elberfelder (1871), révisée(1905) ; de Schlachter (1951) traduisent:
Gn 1,1 : « Im Anfang schuf Gott [die/den] Himmel und [die] Erde. »
Jn 1,1 : « Im Anfang war das Wort»;

En néerlandais, la Staten Vertaling traduit:
Gn 1,1 : « In den beginne schiep God den hemel en de aarde. »
Jn 1,1 : « In den beginne was het Woord».

Et,en hébreu moderne, on a pour Jn la même expression que dans la TaNaKh:
Gn 1,1 : «בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׃ »
Jn 1,1 : « בראשית היה הדבר ».

▪ Tout au long de ce texte, on ne peut que noter les répétitions-parallélismes,  poétiques certes – mais également d’insistance sur la Parole créatrice de Dieu :
ויאמר אלהים – Et Dieu dit (versets 3a ; 6a ; 9a ; 11a ; 14 ; 20 ; 24 ; 26 ; 28, 29)
ויהי[־כן]׃ – Et cela fut [ainsi] (versets 3b ; 6b ; 9b ; 11b ; 15b ; 20b ; 24b)
וירא אלהים […] כי־טוב – Et Dieu vit que […] était bon (versets 4 ; 10b ; 12b ; 18b ; 21b ; 25b)
ויקרא אלהים – Et Dieu nomma (versets 5a ; 8a ; 10a)
ויהי־ערב ויהי־בקר יום - Et il y eut un soir, et il y eut un matin; ce fut le […] jour. (versets 5b ; 8b ; 13 ; 19 ; 23 ; 31b)
Quand Dieu crée l’humain, les tournures deviennent plus complexes : on ne dit plus seulement « Et cela fut ainsi », mais on emploie à nouveau une tournure (cette fois quadruplement!) répétitive : faire/créer + l'homme + à [...] image + Dieu-Elohim
נעשה אדם בצלמנו
« Faisons l'homme à notre image »
ויברא אלהים ׀ את־האדם בצלמו
« Et Dieu créa l'homme à son image »
בצלם אלהים ברא
« il le créa à l'image deDieu »

Enfin, lorsque Dieu contemple l’ensemble de sa Création (כל־אשר עשה) au verset 31a, humain compris, on explicite sa satisfaction par le renforcement טוב מאד :
וירא אלהים את־כל־אשר עשה והנה־טוב מאד
« Et Dieu vit tout ce qu'il avait fait, et voici, c'était très bon ».

▪ Versets 26-27 :
Quand, donc, au sixième jour de sa création, Dieu décide de créer l’humain, il dit :
נעשה אדם בצלמנו כדמותנו
« Faisons l'homme à notre image et ressemblance » - littéralement : « que nous fassions un* humain dans notre image comme notre ressemblance ».
Mais quand Dieu passe à l’action, le narrateur écrit :
ויברא אלהים ׀ את־האדםבצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם׃
« Et Dieu créa l'homme à son image; il le créa à l'image de Dieu; il les créa mâle et femelle. » - littéralement : « et créa Dieu l’*humain dans son image dans l’image de Dieu il créa lui mâle et femelle il créa eux. ». Le narrateur emploie (outre le principe de répétition étudié ci-dessus) la parataxe** : le rapport entre ces unités textuelles existe; pourtant, c’est au lecteur, alerté par les reprises lexicales, de le chercher… « Ce système d’échos garde toujours, même en prose, une efficacité poétique, pour diriger le regard vers un sens qui ne peut exister qu’ « entre les lignes » […] C’est pourquoi les textes bibliques donnent tant à penser à l’esprit le plus exigeant, sans jamais penser à sa place. Ils propulsent le lecteur vers le moment redoutable où il devra interpréter à son propre compte. »*** C’est pourquoi le judaïsme donne une telle place à l’interprétation des Textes (qui, je le rappelle, ne sont en outre pas vocalisés dans leurs versions « liturgiques ») – voir par exemple la page sur le Zohar et les mentions de la Cabbale, et, en tout cas, les Midrashim (voir à la page sur la Pâque Juive).

Les textes bibliques ne pensent pas à la place du lecteur : ils lui donnent à penser – ils lui donnent même la parole, l’incitant à la risquer dans une interprétation qui conjugue ses mots propres avec ceux de l’auteur.

Or, à la lecture de ces deux versets, Origène et Basile de Césarée, entre autres Pères de l’Eglise, et Marie Balmary**** bien après eux, se sont étonnés de la différence entre le projet et sa réalisation : qu’est devenue « la ressemblance » דמות?...

Ils interprètent ainsi : si « l’image » צלמ est donnée par Dieu, « la ressemblance » דמות est laissée à la responsabilité de l’humain. Le texte biblique, comme Celui qui l’a inspiré, respecte son lecteur : il lui indique le chemin, au lecteur de le suivre !

La parataxe ouvre donc un espace de liberté au lecteur – qui doit interpréter le texte. L’auteur ne s’impose pas au lecteur, qui doit se rendre présent au texte avec sa propre lecture. La binarité biblique, dont la parataxe est l'une des modalités, représente cette ouverture du texte, condition essentielle de sa fécondité.
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* L’absence d’article défini en hébreu équivaut à l’article indéfini français. L’article défini est ה- (ha-) accolé au substantif. Ici, l'humain n'est véritablement défini que lorsqu'il est sexué (voir le texte de Sr Véronique Margron, ci-dessus)

** Parataxe = juxtaposition de membres de phrase ou de textes, sans articulation logique exprimée entre eux ; ainsi, il y a parataxe entre les deux genèses, élohiste et yahviste (nous verrons plus loin pourquoi).

*** P. Beauchamp, in Préface à R. Meynet, L’analyse rhétorique.

**** M. Balmary, La Divine Origine (pp.111-116; Origène et Basile de Césarée sont cités pp.114-115)


▪ Versets 26-28 :
En Mt 20,25 (// Mc 10,42) Jésus (après la demande de la mère des « fils de Zébédée ») décrit en quelques mots comment les puissants du « monde », c'est-à-dire d’ici-bas, se conduisent par rapport à leurs administrés :
« Vous savez que les princes des nations les dominent […] » - littéralement en Mt: « ceux qui commandent - οι αρχοντες – les dominent – κατακυριευουσιν » et en Mc : « ceux qui sont réputés commander – οι δοκουντες αρχειν – les dominent – κατακυριευουσιν ».
Or les deux verbes employés par Matthieu et Marc sont ceux  que l’on trouve dans la LXX l’un au verset 26 : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine – αρχετωσαν – sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux des cieux, et sur le bétail, et sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre » ; et les deux au verset 28 : « Remplissez la terre et l'assujettissez – κατακυριευσατε – et dominez – αρχετε – sur les poissons de la mer et sur les oiseaux des cieux, et sur tout animal qui se meut sur la terre ».
Le lecteur qui perçoit en Mt ou en Mc un écho de Gn 1,26-28 pourra grandement en élargir sa compréhension.
La ressemblance entre l’Évangile et son co-texte de Gn 1 réside dans la reprise des verbes. Mais la différence se trouve dans les compléments d’objet :
-         l’humain est appelé par son créateur à « dominer » la terre, et à « commander » aux animaux de la mer, du ciel et de la terre ;
-         mais la « domination » et le « commandement » des puissants s’exercent sur « les nations », c'est-à-dire sur d’autres hommes. On peut donc en déduire qu’ils traitent leurs semblables comme des animaux, niant leur humanité.
Cette conduite est ainsi présentée, du seul fait des reprises lexicales, comme contraire au dessein de Dieu et à la vocation originelle de l’homme.


▪ Verset 28 :
A peine engendrés par Dieu, l’humain – homme et femme – reçoit la bénédiction de Dieu par les premiers mots qui lui sont adressé :
ויברך אתם אלהים
« Et Dieu les bénit,
ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את־הארץ
et Dieu leur dit: Croissez et multipliez, et remplissez la terre… »
Or le Livre de l’Exode commence en reprenant les mêmes termes (Ex 1,7):
ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם
« Et les enfants d'Israël s'accrurent et foisonnèrent, et se multiplièrent et devinrent très puissants; et le pays en fut rempli ».
La reprise du vocabulaire (que, dans leur majorité, les traductions ne respectent pas…), ainsi que la position de ces deux segments en ouverture de deux Livres, signalent que ceux-ci se répondent et que le second doit être lu en relation avec le premier.
 
Alerté par ces reprises lexicales, le lecteur peut d’abord comprendre que les fils d’Israël obéissent au premier de tous les commandements que Dieu a adressés à l’humain.
Mais il peut aussi comprendre que, si le premier livre de la Bible raconte la naissance de l’humanité – les fils d’Adam – le deuxième rapporte celle d’un peuple – les fils d’Israël.
 
Cependant, la reprise d’une même figure s’accompagne toujours d’une modification (nous l’avons déjà vu dans le point précédent). En Gn, le rapport à l’autre est signifié dans la différenciation des sexes ; le sens de ce rapport à l’autre se développe et s’élargit dans Ex dans la différence des peuples.
Dans les deux cas, ce rapport à l’autre se manifeste toujours dans le rapport à l’Autre par excellence, le Dieu créateur de la Gn et le Dieu sauveur de l’Ex : Dieu de toutes les nations, Seigneur du peuple unique qu’il s’est choisi.
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